印順道師曾說「我不屬於宗派徒裔」，又說「我不是宗派徒裔（也不想作祖師）」。所以，如果想以宗派的觀點來認識印順導師，說他是屬於哪宗哪派，或者說他是自創一派，可能都不恰當。甚至他也不認為自己是「講經論的法師」、「為考證而考證、為研究而研究的學者」，他只是想從教典中「條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！」
印順導師對佛法的涉略確實很廣，在他七百多萬字的著作中，涵蓋了原始佛教、部派佛教，以及大乘佛教的中觀、唯識、真常等體系。然而，從印度佛教興滅演變的史實中，印順導師抉擇出他的佛法思想，而說：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」
「立本於根本佛教之淳樸」，「立本」即是以此為源流，為基石，為根本的意思。「根本佛教」一般是指釋迦牟尼佛在世時的佛教，但實務上以代表那個時期精神的現存文獻「阿含經」與「律典」為主。「淳樸」是指現實人間的親切與實在，而不是非人間的神秘與想像。所以，「立本於根本佛教之淳樸」是說，應特別重視一切佛法根源的「阿含」與「律」，以及「阿含」與「律」中佛、法、僧三寶的樸質與親切：淳樸的佛陀觀是佛陀在人間成佛，而不是天上。淳樸的僧伽是「見和同解」、「利和同均」、「戒和同遵」的「和樂清淨（健全）集團」。淳樸的法是佛法特質的緣起四聖諦，以及以「正見」為首的八正道。
「宏傳中期佛教之行解」，「中期佛教」是指初期大乘佛教，約從西元前50年到西元200年間的印度佛教。「行」是指修行方法，「解」是指思想，「宏傳」是弘揚的意思。「中期佛教之解」是「專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二」。「中期佛教之行」是「主要是菩提願，大悲與般若（無所得為方便）。」「梵化(天化)之機應慎」是說，應注意不要「重天神而輕人間」，不要「以咒術祈求他力護持」，不要「以念佛菩薩求消災、治病、延壽等現生利益」。
「攝取後期佛教之確當者」，「攝取」及擇取、接納的意思。「後期佛教」是指後期大乘佛教，約在西元200年到800年間的印度佛教。「確當者」是指雖不是直接教說佛法的核心，但卻有益於學佛者生起向善、向修學信心的法門。「攝取後期佛教之確當者」是說，為畏懼「無我」、「一切皆空」的人，說「如來藏佛性」與「唯識」，以引發向善、向無我的修學信心。
「庶足以復興佛教而暢佛之本懷」，表明了印順導師的關切與心跡。這樣的關切與心跡，在他出家前發現「理解到的佛法，與現實佛教界差距太大」時，就形成了。他說：「為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」從後來印順導師的文字中，我們可以發現他始終沒忘記這個初衷，而且也一直推動著他的修學，貫穿了他的整個佛法思想。
參考資料：《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉、《華雨集第四冊》〈契理契機的人間佛教〉、《華雨集第五冊》〈遊心法海六十年〉。
從印度佛教思想史的角度來看，「小乘」一詞，實在是印度大乘佛教初興時，部分大乘學者對傳統聲聞否定大乘的反擊，意思是「卑劣之乘」，差勁的法門。這種輕蔑、罵人的話，實在與重慈悲精神的大乘佛法不相應。理解這一語詞含意與歷史背景的法友，應該儘量避免再用這個語詞。
阿含經是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等四部阿含經的總稱，與之相當的巴利語經典是《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》。要正確瞭解阿含經重要性，就必須從佛教經典的成立史談起。佛陀在45年的教化中，沒有留下任何著作，有的只是弟子們對其教說的記憶與實踐。佛陀入滅後的第一個夏天，資深弟子尊者大迦葉覺得有必要將佛陀的教誨，主要動機是關於個人行為規範與僧團制度的「律」，而「法」的部分也無可迴避地正式紀錄下來，以確保僧團的健全發展，而召集當時的阿羅漢聖者們在摩揭陀國首都王舍城集會，將他們所聽到佛陀或佛陀大弟子們的教說，以及佛弟子們之間的法談，經過在大眾會議中誦出、共同審定的程序，然後編輯紀錄下來，這就是印度佛教史上著名的「第一次結集」。這次結集，「法」的部分集出了散文體與偈誦體的兩類，前者稱為〈修多羅〉（意思是「經」），後者稱為〈祇夜〉（意思是「詩歌」、「歌誦」），這是現存《雜阿含經》的主要部分。
王舍城會議結束後，類似的傳誦一直在增加，直到「佛滅百年中」在毘舍離集會的「第二次結集」，《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等四部阿含經就正式集成了，之後才開始進入部派分化的「部派佛教」時期，繼而才有大乘佛教的興起。其中，後者的發展，都孕育於前者，所以，可以說不論是部派佛教、大乘佛教，都淵源於佛陀的教說，而記錄佛陀教說的現存最早典籍，就是阿含經。
參考資料：《原始佛教聖典之集成》〈第一章〉/〈第七章〉、《華雨集第三冊》〈二 王舍城結集之研究〉/〈三 論毘舍離七百結集〉、《初期大乘佛教之起源與開展》〈第四章第一節〉。
在早期佛教文獻阿含經與大部分律典的記載中，釋迦牟尼佛確實是人類。例如，《增一阿含第26品第4經》記錄了憍薩羅國波斯匿王與釋迦牟尼佛這樣的一段對話：波斯匿王問釋迦牟尼佛說：「怎麼樣啊？世尊！諸佛像金剛般的形體，也會有老、病、死嗎？」釋迦牟尼佛回答說：「是啊，大王！正如大王說的那樣，如來也會有生、老、病、死。我也是人，父親名叫真淨，母親名叫摩耶，出身王族。」釋迦牟尼佛明確地告訴波斯匿王，他也是人，為父母所生。
西元1898年1月，法國人培貝（W.C.Peppe）在北緯27度37分，東經83度8分，也就是在今天尼泊爾南部邊境的畢波羅瓦（Piprava）地方，在考古挖掘中發現了 一個石櫃，裡面有兩個全裝著碎骨片的石質容器，而其中之一的蓋子上，刻有二行波羅米文（Brahmi，相傳那是印度商人從閃米特人（semitie）處學來古印度語言），意思是：此內所收藏，為薄伽梵佛陀的遺骨，屬釋迦族及其妹、妻子等所有。此被認定即是釋迦族所供奉的那分釋迦牟尼佛遺骨。
「釋迦牟尼佛是來人間示現」這樣的說法，是起於部派佛教時代，大眾部系的說大空宗。他們以為：「佛示現身相，其實佛在兜率天上，所以也不說法，說法是佛的化現。」這樣的思想，應是從大眾部理想的佛陀觀發展出來的。大眾部的理想佛陀觀，最先展現的是，以為佛陀的身體是圓滿無缺陷的，當然不會生病，以前經與律中記載佛陀生病吃藥，那只是方便示現，是為了教導比丘們生病要吃藥用的，實際上佛陀是不需要吃藥的。然而其他部派，如上座部系的部派，並不認同這樣的觀點，仍然維持著傳統的現實人間佛陀觀：佛陀在生理上與一般人相同，也要飲食、衣著、睡眠、大小便，病了也要吃藥，佛陀與一般人不同的是法身，那才是圓滿無缺陷的。
參考資料：《增一阿含第26品第4經》、《中華佛教百科全書》〈佛骨〉、《印度佛教思想史》〈第二章第三節〉、《初期大乘佛教之起源與開展》〈第三章第三節〉。
主張「人間佛教」，是凸顯在人間學習佛法的殊勝，其主要依據如下：
1.《增一阿含第34品第3經》說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《長阿含第1經》佛說過去六佛，都是出於人間的，這是早期佛教「佛出人間」的觀點。
2.《長阿含第30經》〈阿須倫品〉說，人類有三項特點：勇猛強記能造業行、勇猛強記勤修梵行、勇猛強記佛出其土，亦即人類的「智慧、堅忍、慚愧」，是所有眾生中最殊勝的。
3.人間在五道（或說六道）中，居於上生或沈淪的樞紐地位，因為天界環境與福報都好，不會造重大的惡業與善業，三惡道環境與福報大部分都差，也無重大惡行與善行的能力，「所以，由業力而升沈（除少數鬼畜），主要為[當為]人類[時所造的]善惡業力所招感。」（《成佛之道》〈第三章 五乘共法〉）《長阿含第30經》〈三災品〉說，當火災起時，光音天以下的世界都將燒毀。在燒毀之前，光音天以下的眾生都先往生人間，修善、修福、修禪定，然後由人間往生光音天，也表示了人間為上升樞紐的意思。
從佛陀應帝釋天之邀到三十三天為母說法來看，佛陀確實也曾為天界眾生說法，天界也不乏佛弟子（《雜阿含第506經》），但從整體阿含經來看，佛陀主要還是在人間為人類說法，說法的內容還是以人為當機。後來，「部派佛教」十方有佛的觀念興起，「大乘佛教」他方淨土的思想盛行，但如果不忘早期佛教「佛出人間」、「人類的特德」、「人間樞紐」的教說，在人間學佛法的「人間佛教」，是更值得提倡與鼓勵的。這或許是印順導師「願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！」的原因吧。
參考資料： 《增一阿含第34品第3經》、《長阿含第30經》〈阿須倫品〉、《長阿含第30經》〈三災品〉、《雜阿含第506經》、《佛在人間》〈二、人間佛教緒言〉、《成佛之道》〈第三章 五乘共法〉、《華雨集第四冊》〈契理契機之人間佛教〉。
「純正的佛法」，應從釋迦牟尼佛「自證」與「化他」的內容來探索。釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛的「自證」（宗）關鍵， 從《雜阿含第287經》或《相應部第12相應第56經》來看，即是由「緣起」的「逆、順觀」而體證的「四聖諦」。 而釋迦牟尼佛的「化他」（教），最值得我們注意的，就是成佛後第一次說法的「初轉法輪」。「初轉法輪」的內容， 依《雜阿含第379經》或《相應部第56相應第11經》來看，就是「四聖諦」與「八正道」。「緣起法」與「四聖諦」， 可以說是佛法的心髓，在經典中，只有他們被形容為「如、不離如、不異如」（《雜阿含第296、417經》）， 「真實、無誤、無例外」（《相應部第12相應第20經、第56相應第27經》）。我們敢說，「緣起」與「四聖諦」是檢證 「純正佛法」的一項關鍵標準，任何違背「緣起法」與「四聖諦」的，都不可能是「純正的佛法」。
佛陀的說法因聽法者的根器而有四悉檀的不同意趣，而佛法的流傳也有因時、因地的不同適應。 佛教在人間的發展，不免要有這樣的適應需求，從史實來看，就有「部派佛教」、「初期大乘」、「後期大乘」與 「秘密大乘」的發展。但不論有樣的適應與發展，任何違背「緣起法」與「四聖諦」的，都不可能是「純正的佛法」，這是確定的。
參考資料： 《我之宗教觀》〈一〉、《雜阿含第287、379、296、417經》、 《相應部第12相應第56經、第56相應第11經、第12相應第20經、第56相應第27經》。
首先必須說明的是，接不接受佛法的道理，不能只是建立在「信」上，而更是要通過親身體驗的檢證。 當然，如果理上不通，亦即不符合我們過去思惟、觀察、經驗的累積，雖然過去的累積不見得都對， 但那是會直接影響我們學習意願的，我們或許可以從這個角度切入來談。
「一切無常」，這確實是佛教的重要思想，而被佛弟子稱為佛法的「法印」，意即「佛法的印鑑、標誌」。 同被列為佛法法印的，有三項，即「三法印」：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」（南傳佛教另加 「諸受是苦」）。不管是無常、苦、無我、涅槃，其所根據的道理，都是「緣起」（又譯為「緣起法」、「因緣」）。
什麼是「緣起」呢？經中對「緣起」有簡要的說明：「此有故，彼有；此起故，彼起。」（《雜阿含第296經》、《相應部第12相應第49經》等） 反之，則為「此無故，彼無；此滅故，彼滅。」（《雜阿含第335經》等）這四句話看似簡單，實則極為深奧， 所以，當尊者阿難說緣起的道理「至淺、至淺」時，即受到佛陀的糾正，佛陀說：「緣起極甚深！明亦甚深！」 意思是，緣起是極為深奧的，而完全體證緣起，得到「明」（慧的別名）則更難。（《中阿含第98經》，《雜阿含第293經》亦同） 印順導師依經論，由淺至深，從三個層次來看緣起，稱為「三重因緣」：1.果從因生。2.事待理成。3.有依空立。 （《佛法概論》〈第十章第二節〉）對此，我們或可理解為，第一層：所有的存在（果），都事出有因，都有支持其生成或存在的條件。 第二層：條件與結果間，必然依著一定的規則運行。第三層：所有的存在，都因為其原來不存在。 「無常」是所有存在的必然，因為所有存在都依著其存在的條件而存在，一旦條件改變了，所存在的也必然跟著變化， 這必然性，就是「三重因緣」的第二層「事待理成」。倘若再深一層從「有依空立」來看， 當所有存在都寂滅了，例如解脫者的入滅，那麼，這時無常的必然性就沒意義了，對這樣的情況如果 您要說「連無常都無常了」又有何不可呢！
不過，身為凡夫的我們，還是不離「諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂滅」的必然，就不必高談「連無常（佛法的道理）也無常」了。
參考資料：如文附註。
「阿羅漢」的意思，是「值得供養的解脫者」。所謂解脫者，就是以「貪、瞋、癡永盡」而不再生死輪迴者，當他這一生結束後，就不再有任何形式的存在了，經中常以「不受後有」、「不再有這一生的輪迴的狀態」來描述。
「佛」的意思，是「真理的覺證者」（the Enlightened One），這樣的覺證者同時另外還有十個稱號，以另外十個角度來描述他的成就，「阿羅漢」就是其中之一。這樣，佛陀與阿羅漢從解脫這個角度來看，是完全一樣的，都是「值得供養的解脫者」，所以尊者阿難會說佛陀與阿羅漢的解脫，「無有差別，亦無勝如」（沒有哪個比哪個好）。
受佛陀教導而成就解脫的弟子，雖也被稱為阿羅漢，但這些阿羅漢弟子們，從來沒自稱或被稱為「佛」的，顯然，弟子阿羅漢與佛之間是有明確差別的。差別在哪裡呢？依據早期佛教聖典《雜阿含經》所說，有兩點差異：
1.佛陀是「無師自悟」者，就如同釋迦牟尼佛，他生長在一個沒有佛法的世界裡，依著自己的修學，敏銳地觀察與思惟，覺證了緣起與四聖諦之真理而解脫。但阿羅漢弟子們則是在佛陀的教導下，才能同樣地覺證了緣起與四聖諦之真理而解脫的。
2.佛陀是「人、天之師」，他有無比的教化能力（例如：十力），教導了人間與天界的許多眾生，使他們也能覺證緣起與四聖諦之真理而解脫。可以說，佛法因為佛陀的出現而得以在世間廣為流傳，佛陀開啟了世間一個有佛法流傳的時代。
佛陀入滅以後，佛與阿羅漢的這兩點差異，在懷念、景仰佛陀的感性催動下，逐漸受到重視與放大，終而激發出佛弟子們以佛陀為榜樣，要「學佛之所學，證佛之所證」的大心，形成了以「成佛」而不只是「得解脫」為修學目標的大乘佛教之流。
約西元五世紀以後的印度佛教，如來藏「佛性本有說」的後期大乘思想當道，宣說「眾生本有佛性」，眾生都必定要成佛，當然也包括了過去所說的阿羅漢弟子們。因此，闡揚這個思想者必須推翻過去所說的阿羅漢弟子們已經是解脫者的經教，而說弟子阿羅漢的解脫只是錯覺，就像暫時喝醉了一樣，等醒過來後，也會繼續修學成佛的。不過，由於「佛性本有說」與佛法的核心思想緣起、無常、無我法印無法調和，要以此來否定阿羅漢弟子們的解脫成就，恐怕終究無法讓人信從。
參考資料：貪瞋癡永盡者：《雜阿含第797經》/《相應部第55相應第52經》， 不受後有：《雜阿含第11經》/《相應部第22相應第18經》等，無勝如：《中阿含第145經》，佛陀十號：《雜阿含第550經》/《相應部第11相應第13經》等，無師自悟：《雜阿含第75經》/《相應部第22相應第58經》，十力：《雜阿含第684經》/《增支部第10集第21經》，大乘之興：《初期大乘佛教之啟源與開展》〈第2/3/8章〉，如來藏佛性本有說：《印度佛教思想史》〈第8章〉》。
從現在所知的歷史來看，釋迦牟尼佛是出家修學而成佛的，成佛以後，也沒有以任何理由讓自己現在家之相。而早期聖典《阿含經》所記載的過去六佛，都與釋迦牟尼佛的模式一樣，是出家成佛的，乃至於出生、家庭背景、結婚、生子、於樹下逆順觀察十二緣起而成佛[*1]等，都相同，經中稱這是「諸佛常法」[*2]，也就是「佛佛平等」[*3]。
部派佛教時期，大眾部興起「現在十方有佛」的思想[*4]，成為往後大乘佛法開展他方諸佛的基礎。其中，《華嚴經》有釋迦牟尼佛異名的毘盧遮那佛出現[*5]。後來，大乘思想發展中，有重於在家、重於佛的慈悲方便教化的思想發展[*6]，而說毘盧遮那佛「不立出家之相」[*7]。
佛也是阿羅漢，那麼，有在家阿羅漢嗎？在現存的《阿含經》中找不到直接否定的經文，但有間接的否定的訊息。例如，佛陀在記說果證時，說比丘、比丘尼有證初果、第二果、第三果、第四果（阿羅漢果）的，但當說到優婆賽、優婆夷時，就只講到有證初果、第二果與第三果者，而沒說到證第四果的[*8]。另就律典所紀錄的實例上來看，第6位跟隨佛陀出家的尊者耶舍比丘，原是一位有錢人家的愛子，在得到適當的機緣聽聞佛陀說法後，證得了阿羅漢果，成為第7位阿羅漢後，立即向佛陀請求出家，佛陀接受了，對他說：「善來（歡迎）！比丘。」完成出家的程序[*9]。另一個例子：有一位名叫「法與」的少女，依尊者蓮華色比丘尼修學佛法，在出嫁前證得了阿羅漢果，即毀了婚約而依佛教二部戒律出家，律中說：「無容得有阿羅漢尼諸漏已盡，處白衣家，食殘宿食，受行俗法。」[*10]
後來部派佛教時期，屬大眾部系的「北道派」以在家人也可以證阿羅漢果，認為在家與出家者應該是平等、平等的，因而受到赤同鍱部論書《論事》的批判[*11]。但「北道派」所要表達的重點，應該是以在家人也有能力證阿羅漢果，而不同意出家有優越性的這一點上，不是說在家人證了阿羅漢果後，還會繼續過著在家生活。
若從經中對阿羅漢聖者的描述，說阿羅漢是「貪、瞋、癡永盡，一切煩惱永盡」[*12]，又說：「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」[*13]那麼，阿羅漢是徹底地離了「我、我所」的（我慢是其中最深沉的）。一位徹底離「我、我所」的聖者，還會需要有家的擁有，而過在家形式的生活，包括財物、食物的擁有與打理嗎？顯然是不會的。
阿羅漢如此，佛也是阿羅漢，必然也如此。
參考資料：
*1：《雜阿含第369/370經》，《雜阿含第287經》/《相應部第12相應第65經》。
*2：《長阿含第1經》/《長部第14經》。
*3：如《大毘婆沙論》從修行、利益、法身說「一切如來、應、正等覺皆悉平等」(大正27.85.1)。
*4：《初期大乘佛教之起源與開展》引南傳《論事》、《大事》，以及北傳《入大乘論》p.156。
*5：《印度佛教思想史》引《華嚴經》卷12與《首楞嚴三昧經》卷下p.106。
*6：《佛法概論》p.246/《佛教史地考論》〈文殊與普賢〉p.241。
*7：《新華嚴經論》(大正36.995.2)/《初期大乘佛教之起源與開展》〈念佛法門的發展〉p.868。
*8：《中部第68經》/《中阿含第77經》、《中部第73經》、《雜阿含第928經》。
*9：《五分律》(大正22.105.3)。
*10：《根本說一切有部毘奈耶雜事》(大正24.368.2)。
*11：《初期大乘佛教之起源與開展》p.185。
*12：《雜阿含第797經》/《相應部第55相應第52經》。
*13：《雜阿含第270經》/《增支部第9集第1經》。
從現在所流傳的佛教來看，大約有三大體系，即主要流傳於斯里蘭卡、緬甸、泰國等地的「南傳佛教」，主要流傳於中國、日本、韓國、台灣等地的「北傳佛教」，主要流傳於西藏地區的「藏傳佛教」。這三大體系佛教，「北傳佛教」是提倡完全素食的，我們看到這個地區的出家眾，都是完全素食的（但在日本有些已不再遵循此傳統了），其他兩個體系的佛教，就沒那麼普遍。
那麼，對於完全素食，佛陀時代的情況是怎樣的呢？從現存各部派的《阿含經》與《律典》記載來看，佛陀似乎沒有主張完全素食。例如：毘舍離的郁伽長者，將他最喜歡吃的摻棗豚肉、油炸菜梗、肉汁拌飯，親手供養佛陀，佛陀也都接受了[*1]。又如：提婆達多在佛陀晚年時，提出出家眾應終身守「不食魚、肉」等「五法」的主張[*2]，有別於佛陀的戒律（佛陀允許這五法[*3]），以吸引摩竭、鴦伽二國等許多喜歡苦行出家佛弟子，想另組僧團[*4]。再如：佛陀時代毘舍離的大將軍，名叫「師子」，本是外道尼乾的弟子，因折服於佛陀的教導，歸依佛陀，就以家中庫存的牛肉宴請佛陀與比丘們，受到當時外道尼乾弟子的污衊[*5]，此事件各部律典所載雖有小異，但都說到佛陀因此而為出家佛弟子制定「三種不淨肉不應噉」之規定，即若「見、聞、疑」為宴請自己而殺之肉不食[*6]。
「北傳佛教」地區的完全素食傳統，可能起源於梁武帝(464～549 AC)的主張與推行，他依《大般涅盤經》〈四相品〉之「食肉者斷大慈種」[*7]、《楞伽經》之「斷肉」[*8]作《斷酒肉文》[*9]。「大悲心」，是大乘修菩薩行最重要的特德，所謂：「菩提心唯從大悲生，不從於善生」[*10]就是這樣的意思。殺生而食，固然違反佛陀時代所提倡「十善」中的「不殺」，所以佛陀有「三種不淨肉不應噉」的規定。但，有食肉的需求，就難避免有殺生的供給，所以，大乘修菩薩行者更進一步主張完全素食，可以說是「大悲心」的徹底發揮。
佛教是主張「不殺」的，尤其是故意的「殺」。「完全素食」是不殺的徹底發揮，應受到高度的讚歎與尊敬。但佛弟子如果因個人的生理因素，或因環境的限制而沒有完全素食，倘能遵循佛陀「三種不淨肉不應噉」的規定，謹守不故意殺的戒律，那也屬難得了。
參考資料：
*1：《增支部第5集第44經》。
*2：提婆達多主張「五法」的內容，各部律典記載稍異，但「不食魚、肉」一項，則相同，參考《五分律》(大正22.164.1)、《四分律》(大正22.594.2)、《十誦律》(大正23.259.1)、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(大正24.149.2)、《根本薩婆多部律》(大正24.546.3)、《善見律毘婆沙》(大正24.768.3)。
*3：《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(大正24.149.2)。
*4：《五分律》(大正22.164.1)。
*5：《增支部第8及第12經》。
*6：《五分律》(大正22.149.31)、《四分律》(大正22.872.1)、《十誦律》(大正23.190.2)。淨，允許之意。
*7：《大般涅槃經》(大正12.626.1)。
*8：《入楞伽經》(大正16.623.1)。
*9：《大正52.294.3》。
*10：《十二門論序疏》(大正42.179.1)，其可能依《華嚴經》的「菩提心寶亦復如是，大悲救護眾生性生非餘善生。」(大正9.779.3)而說。
「生命的流轉」，與一般說的「輪迴」相近。而輪迴思想，約在釋迦牟尼佛出生前二百年的印度古文明《奧義書》時代，就已經發展得相當成熟了[*1]，可以說是印度古文明中的一項重要思想。《奧義書》的輪迴思想，包含了兩個重要觀念，一是「真我」，一是「業力」，即：每一個人之內在，都有一個永恆不變而真實的我(Atman—奧特曼)，而每一個人的行為之後，都有與之相對應的業力生成，當這一生的肉體死亡了，內在永恆不變的真我並不會消失，會隨著業力的推動（報應）而展開另一個新的一生，我們可以稱這樣的思想為「真心梵我論」的「業感輪迴說」[*2]。
那麼，佛教也講輪迴嗎？依早期佛教聖典來看，釋迦牟尼佛確實也說眾生有「前生、今生、來生」之「三世」，例如：佛陀特有的「十力」中，有「宿命通」，能「於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫：我爾時於彼生，如是族、如是姓、如是名……」；有「天眼通」，能「見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於惡趣、向於善趣，隨業法受……」[*3]也就是說，知道眾生長遠過去生的種種，以及死後會隨業生往哪些好的或壞的地方。又如：佛陀也常「記說」哪些比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷佛弟子死後往生何處，得到怎樣的成就，或者有怎樣的際遇[*4]。
是的，我們可以說釋迦牟尼佛也講輪迴，但釋迦牟尼佛說的輪迴與印度傳統思想，有著一 項重大的差別，那就是「無我」，也就是不存在著永恆不變的「真我」。為什麼呢？佛陀說：「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。」[*5]這是說：一切存在，都是由眾多因緣支持而存在，也跟著所支持的因緣條件變化而變化，所以，一切的存在都是無常的。又說：「若無常，苦，是變易法，於意云何？聖弟子於中見色是我，異我，相在不？」[*6]，若色等（存在的一切）都是無常、變化的，因此也就不會有永恆不變而真實的「真我」。所以，釋迦牟尼佛講的眾生輪迴，是無「真我」的輪迴。
生命在無限的流轉中嗎？佛陀說：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。」[*7]眾生過去以來的輪迴，確實是多得數不清的，過去生中身體所流的血，比大海還要多[*8]！為何會這樣的呢？這是因為「無明所蓋，愛結所繫」，是有因緣條件支持的，不是永恆如此，必然如此的。無明與愛染，就是生命流轉的動力與燃料，有它，生命就一直流轉，斷除了它，流轉就止息了，就像油燈[*9]與火[*10]的燃燒與熄滅一樣，佛陀與阿羅漢就是這類聖者，他們斷盡了無明與愛染，不會再有下一個生命了，就像：「若不增薪，火則永滅，不復更起。東方、南方、西方、北方去者，是則不然。」[*11]
參考資料：
*1：《印度哲學宗教史》〈第二篇第四章第五節 輪迴說之起原〉(高觀盧譯/台灣商務)。
*2：《印度佛教思想史》p.3。
*3：《雜阿含第684經》/《增支部第10集第21經》。
*4：《雜阿含第852經》、《雜阿含第1065經》、《長阿含第2經》、《長阿含第15經》、《長阿含第20經》、《增一阿含21品第5經》、《增一阿含23品第4經》、《增一阿含28品第4經》、《增一阿含35品第7經》、《增一阿含37品第5經》、《增一阿含40品第5經》等。
*5：《雜阿含第11經》/《相應部第22相應第18經》。
*6：《雜阿含第30經》/《相應部第22相應第49經》等經。
*7：《雜阿含第267經》/《相應部第22相應第100經》等經。
*8：《雜阿含第937經》/《相應部第15相應第13經》
*9：《雜阿含第285經》/《相應部第12相應第53經》
*10：《雜阿含第957經》/《相應部第44相應第9經》
*11：《雜阿含第962經》/《中部第72經》